En los últimos años, las brujas volvieron a la escena audiovisual a través de películas y series como El mundo oculto de Sabrina, Good Witch, Luna Nera, Bruja y también a la escena política de la mano de los feminismos en diversas movilizaciones y en consignas como “somos las nietas de todas las brujas que no pudieron quemar”. Es posible pensar que estos dos escenarios se retroalimentan (no sin ambigüedades y tensiones) y que las luchas del movimiento de mujeres y disidencias a nivel global están reconfigurando también las narrativas acerca de lo que significó esta violencia invisibilizada que alimentó tantos mitos e historias fantasmagóricas donde la bruja es estigmatizada como encarnación del mal.
El film Akelarre presenta algunos elementos interesantes que nos permiten abordar en clave feminista el proceso de la caza de brujas en el país vasco. Los actores involucrados en esta persecución, cumpliendo las órdenes de la Inquisición, son el juez Rostegui, su secretario y burócrata de la Corte, Salazar; el cirujano y el padre Cristobal que vive en aquel pueblo y conoce a las muchachas. El personaje de Rostegui está inspirado en el juez Pierre de Lancre que vivía en Burdeos y fue responsable de los procesos contra la “brujería” en el país vasco francés. Fue autor de obras que sirvieron de manual y justificación para la tortura y muerte de cientos de personas.
Las acusadas son Ana (la “bruja” que termina “encantando” al inquisidor) su hermana y cuatro amigas. Son mujeres campesinas jóvenes (niñas y adolescentes según la mirada contemporánea) llenas de vitalidad, alegres, juguetonas, extrovertidas, que les gusta pasar tiempo en la naturaleza contemplando el mar, paseando por los bosques, bailando, riendo, comiendo y compartiendo experiencias. Un día como cualquier otro, son apresadas por soldados mientras trabajan en el campo junto a la abuela de las hermanas. La situación es confusa, no tienen idea de lo que está sucediendo, lo creen parte de una equivocación, de algún delito menor como el robo de un animal. Pero su único crimen consiste en ser mujeres que obsesionaron a jueces e inquisidores en una época de convulsionadas transformaciones que requerían la producción de otro tipo de sujetxs. Sobre ellas caerá el peso de todo un dispositivo discursivo e institucional que tiene lugar en la transición del feudalismo al capitalismo en Europa y que representa una poderosa dinámica de expropiación dirigida sobre el cuerpo, los saberes y la reproducción de las mujeres (Federici, 2015).
No hay modernidad capitalista sin persecución de “brujas”
Las danzas más macabras son aquellas que se celebran en los bosques
Juez Rostegui
En el film, Ana y sus amigas trabajan juntas como tejedoras y parecen tener bastante autonomía para desplazarse por diferentes geografías. Disfrutan de caminatas por tupidos bosques y del viento marino despeinando sus largos cabellos mientras contemplan poéticamente las olas al borde de un acantilado. Comparten relatos de sus experiencias sexuales, ríen a carcajada suelta, experimentan con hongos luego de sus banquetes en el bosque, beben y fuman. Sus corporalidades parecen ser una extensión del paisaje y lo lúdico está muy presente en sus vínculos y en sus gestos. Bailan, sí. Bailan para ellas y por el placer que les provoca el movimiento.
¿Quiénes son las brujas? ¿Y por qué fueron perseguidas en esa etapa de transición entre un mundo feudal que no terminaba de morir y otro capitalista que no acababa de nacer?
Entre los siglos XVI y XVII se produce en Europa la “caza de brujas”, contradiciendo al sentido común que asocia este hecho con el “oscurantismo” de la Edad Media. Silvia Federici (2015) rescata el papel que jugaron las mujeres en los movimientos heréticos que cuestionaban las jerarquías y abusos del clero, así como en las luchas del proletariado medieval europeo en el marco de la crisis del feudalismo. Por otro lado, expone las razones por las cuales ese poder tuvo que ser destruido por el capitalismo como respuesta a este conflicto social; entre ellas, una nueva división sexual del trabajo que confinó a las mujeres al trabajo reproductivo (aspecto central de la acumulación y formación del proletariado moderno) limitando su autonomía en este aspecto, ejercida a través del conocimiento aplicado tradicionalmente en partos y abortos. Siguiendo con los planteos de la autora, la bruja hace referencia a la encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el capitalismo no ha destruido: la hereje, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima a vivir sola, la que inspira a los esclavos a rebelarse.
En la figura de la bruja se condensan, por un lado, una serie de sentidos estigmatizantes hacia formas disidentes de vivir la feminidad en un determinado momento histórico, la relación con el cuerpo y la naturaleza y, por otro lado, la posibilidad de cuestionar el orden establecido. Para el director de la película la primera revolución mental que lo impulsó fue la obra La bruja, del historiador francés Jules Michelet, en su reivindicación de la mujer acusada de brujería como una figura de independencia y libertad que le permitió repolitizar la caza de brujas.
¿Qué entendemos por modernidad y de qué manera vincularla a los hechos narrados en el film? Para Mitchell (2005) existen diferentes relatos de la modernidad o narrativas de lo nuevo. Algunos ponen el énfasis en su relación con la revolución industrial, otros lo presentan como “una forma particular de conciencia que establece una discontinuidad entre el presente y el pasado, un quiebre radical con _ o un progreso respecto de _ una historia de ignorancia y oscuridad” (p.76). Y algunas versiones críticas (como las de Bruno Latour) podrían sostener que “nunca fuimos modernos” al vincular la modernidad con el proyecto de la Ilustración (aquel que nos sacaría del “estado de minoridad” al apoyarse en la razón y no en la tradición) y su despliegue efectivo en el marco de un sistema capitalista que terminó limitando el acceso a la libertad, la razón y la cultura. En su camino siempre hacia adelante, en su apuesta al “progreso” sin evaluar ningún tipo de costo, “la modernidad se comprendía estéticamente como una época de proyectos que querían obligarnos a ser felices: debíamos ser seres ilustrados, al punto de llegar a ser esencias pensantes, sujetos autónomos y ciudadanos mayores de edad” (Bolz, 2005, p. 179). Por su parte, Winner (2016) identifica primeramente a la idea de “progreso” como megadiscurso fundamental de la ciencia, la tecnología y el bienestar humano. En este sentido, explica que las creencias de este tipo (vinculadas habitualmente a los conceptos de “industrialismo”, “modernidad” y “prosperidad económica”) anulaban los hábitos de precaución, frugalidad y preservación comunes a las generaciones anteriores que se basaban en otras nociones de propiedad de la tierra y de comunidad.
Para todos aquellxs que no participaron de los beneficios de la modernidad ésta es asociada con la irrupción de la monstruosidad y el horror: violencia, conquista, dominio, brutalidad destructora (Mitchell, 2005, p.76). Es importante destacar que la construcción de categorías binarias en la modernidad occidental, tales como mente/cuerpo, cultura/naturaleza, técnica/naturaleza, civilización/barbarie, razón/superstición, hombre/mujer (donde los segundos términos de estos pares opuestos se transformaron en objeto de los primeros) tuvo su materialización en la devaluación de la posición social de las mujeres, el ataque a las tierras comunales y el lugar de reproducción de la mano de obra que les fue asignada, junto con la construcción de campos de saberes oficiales donde las mujeres no tuvieron intervención, poniendo en jaque la idea universalista de la modernidad en términos de progreso. En este sentido, podemos advertir la existencia de términos masculinizados (razón, mente, acción, conquista, ciencia, inteligencia, futuro) y feminizados (intuición, sentimientos, receptividad, magia, superstición, pasado).
Con esta carga estigmatizante las mujeres fueron perseguidas en el periodo histórico que se proponía echar luz sobre las oscuridades, donde el hombre ocupaba el centro de la escena y la razón, con su pretensión de objetividad, se aplicaba al estudio del mundo.
Chollet (2019) afirma que las brujas son víctimas de los modernos y no de los antiguos en tanto que el nacimiento del mito de la bruja coincide con la invención de la imprenta en 1454 y proviene de los sectores cultos. El Malleus Maleficarum (o Martillo de las brujas) de los inquisidores Kramer y Sprenger o el Tratado de brujería vasca del mismo Pierre de Lancre (personificado por el juez Rostegui en la película) son referentes de obras en la que las mujeres son las causantes de todos los males y un inminente peligro para la sociedad. En este sentido, la razón es un atributo masculino y las mujeres/brujas, son ubicadas del lado de la irracionalidad, la oscuridad, los pactos demoníacos, la degradación de la carne y la lujuria. Para los autores del Malleus toda magia tiene su origen en la lujuria de la carne que es insaciable en las mujeres, débiles y crédulas por naturaleza son más propensas que los hombres a la superstición.
Por otra parte, la ciencia moderna se desplegó en un escenario de profundas revoluciones técnicas que habilitaron la posibilidad de transformar las experiencias de modo acelerado, así como también de intervenir en la naturaleza, los cuerpos y las subjetividades para lograrlo. La naturaleza y los cuerpos de las mujeres se transformaron en objeto de conocimiento. Un tipo de conocimiento al servicio de un mundo desencantado y de un desplazamiento de los saberes populares y comunitarios al terreno de la falsedad y la superstición.
Cuando Agamben (2010) reflexiona sobre el método en las ciencias humanas, retoma a Foucault en su concepción de paradigma, la discontinuidad de los regímenes discursivos y los efectos de poder que circulan entre los enunciados científicos. Para Foucault el saber indica todos los procedimientos y todos los efectos de conocimiento que un campo específico está dispuesto a aceptar en un momento dado y lo relaciona con el concepto de poder. En este sentido, no puede configurarse el saber si, por un lado, no responde a un conjunto de reglas y de constricciones propias de cierto tipo de discurso científico en una época dada y si, por otro, no está dotado de los efectos de coerción típicos de lo que está validado como científico, racional o comúnmente admitido.
De maneras análogas a la conquista de la naturaleza, los cuerpos de las mujeres (identificados con una concepción degradada de la materia) han constituido los lugares privilegiados para el despliegue de técnicas de poder. Federici (2015) piensa en estos términos cuando cuestiona a la teoría del biopoder de Foucault no haber estudiado la caza de brujas y el discurso sobre la demonología en sus análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. La ruptura entre naturaleza y cuerpo, presente en el contexto histórico del film Akelarre, puede pensarse como uno de los fundamentos que alimentaron la aversión a los cuerpos femeninos entregados a la danza en los bosques, una evocación a ese costado salvaje, lúdico e incontrolable que el hombre de la razón pretende desterrar.
Cuando Buck Morss (2005) repara en el origen etimológico de la palabra estética afirma que se vincula a los sentidos, al cuerpo y a la materia antes que al arte, la belleza, la verdad. Es una forma de conocimiento que se obtiene a través de todo el sensorium corporal. Como los sentidos buscan la satisfacción de necesidades inmediatas, en un punto, son incivilizables, aculturados, resistentes a la domesticación. Continúa planteando que la idea de autogénesis (como aquella en donde el sujeto se produce a sí mismo, una voluntad incontaminada de las interferencias de los sentidos y con control absoluto) es el mito más potente de toda la modernidad. El sujeto trascendental de Kant se purga de los sentidos que hacen peligrar la autonomía no sólo por que inevitablemente lo enredan en el mundo, sino también porque lo vuelven pasivo en vez de activo. En este punto, la autora advierte sobre la peligrosidad que para la modernidad comienzan a representar los sentidos y, en especial, el cuerpo de las mujeres. Trazando una línea con el film, la mujer representaba la condición degradada de la materia frente a la inmortalidad del espíritu y la razón; las “brujas” eran peligrosas por su relación con la naturaleza, el “inapropiado” goce de sus sentidos, la experimentación y la sexualidad. Con la lectura de Buck Morss es inevitable pensar en el daño que se le ha hecho a la humanidad al diseccionar la experiencia y jerarquizar la razón por sobre el cuerpo, los sentidos, la sensibilidad, la imaginación. La persistencia de binarismos y oposiciones (jerarquizadas y generizadas) como mente/cuerpo y la racionalidad tecnocrática aplicada al control de los cuerpos/naturaleza y al disciplinamiento impactó fuertemente en sectores populares, especialmente las mujeres, sometidas a múltiples violencias.
Finalmente, así como el concepto de modernidad debe ser problematizado para comprender sus luces y sombras, otro concepto complejo e inasible es el de cultura. Para Said (2005) la cultura siempre está en relación al contexto histórico:
La cultura es siempre histórica, y siempre está anclada en un lugar, un tiempo y una sociedad determinados. La cultura siempre implica la concurrencia de diferentes definiciones, estilos, cosmovisiones e intereses en pugna. Además, las culturas pueden volverse oficiales y ortodoxas -como en los dogmas de sacerdotes, burócratas y autoridades seculares- o pueden tender hacia lo heterodoxo, lo no oficial y lo libertario. (p.52)
Frente a la cultura de los sacerdotes, los jueces y los burócratas perseguidores de “brujas”, las jóvenes son la expresión de una cultura no oficial que sostiene otros imaginarios y otros vínculos humanos. El mundo del que dan cuenta las brujas es otro, “allí se rechaza radicalmente lo binario, especialmente lo que distingue la política de lo erótico y lo doméstico, el cuerpo del espíritu, la naturaleza de la cultura.” (Ortiz Maldonado, 2019, p.17) El universo de la bruja nos habla de existencias híbridas donde es posible combinar materia y espíritu, saberes provenientes de diferentes campos, donde los límites se vuelven difusos y lo humano/animal conviven en una misma trama.
La fábrica de historias para el nuevo orden
¿Y si el sabbat no existiese, si fuese solo un sueño? Si el sabbat es un sueño, entonces soñamos todos el mismo sueño.
Salazar y Rostegui
El aquelarre o sabbat, por el cual son acusadas de brujas, es descrito por el inquisidor como una respuesta del cuerpo al llamado del mal. Las brujas se reúnen en el bosque alrededor del fuego, hay comida y mucho vino (todo lo relacionado con los placeres de los sentidos) tambores, cantos y animales. Según este relato, el arma principal de Lucifer es la belleza, porque allí puede sembrar el vicio en los hombres. La mirada de la mujer puede embrujarlos, por eso no deben mirarlas directamente a los ojos. Danzar para ellas en el espacio abierto de un bosque (y no danzar para un hombre en el espacio privado) era un pecado y un crimen. Pero cabe destacar que “la bruja” no es un sujeto aislado. La idea del aquelarre o el sabbat, evoca un tipo de organización entre mujeres, una práctica del compartir, que es vista como peligrosa.
La muerte en la hoguera necesitaba una justificación plasmada en papel para que los inquisidores pudieran seguir imponiendo una cosmovisión del mundo donde toda mujer pudiera ser sospechada de bruja. Tenían que convencerse a ellos mismos y al pueblo de esa amenaza que representaban las jóvenes, quienes provocaban al mismo tiempo una mezcla de temor y fascinación. Pero lo cierto es que no existen pruebas, sólo ideas difusas y juegos de palabras donde no se les permite a las acusadas dar cuenta de su inocencia y se las hace firmar declaraciones bajo tortura afirmando lo que quiere oír el inquisidor. Se construye un dispositivo discursivo a través de relatos y grabados para condenarlas sin lógica alguna y sin defensa posible. Agamben (2014) entiende por dispositivo a “cualquier cosa que de algún modo tenga la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes” (p. 18). En esta consideración incluye a las prisiones, manicomios, panópticos, y escuelas, así como a la escritura, la filosofía, los lenguajes, los celulares. Es interesante pensar entonces como el lenguaje y la escritura pueden capturar al ser y moldear determinadas conductas y opiniones.
Por su belleza, su juventud, la forma en que se sientan o llevan su pelo suelto, por estar con otras mujeres y bailar en el bosque, parecen estar condenadas de antemano. Ana comprende que serán ejecutadas de todos modos porque se enfrentan a un poder basado en la violencia y decide seguir el juego para ganar tiempo. Sus declaraciones iniciales de inocencia no serían acogidas pues su verdad no tenía validez.
Bruner (2003) aborda los problemas de interpretación, los modos de dar orden y significado a la vida a través de los relatos (tanto literarios como judiciales). Aquello que como humanxs aprendemos desde temprana edad y hacemos de manera intuitiva, relatar, mantiene un trasfondo de cuestiones no dichas o naturalizadas que es pertinente comprender y explicar. El
relato no es una ventana transparente hacia la realidad. La narrativa da forma a las cosas del mundo real y es capaz de conferir derechos de realidad. Los relatos participan en el proceso de “construcción de la realidad”. Los significados narrativos se imponen sobre los referentes de historias presumiblemente verdaderas. Las formas en que contamos o narramos no están exentas de consecuencias políticas.
En este punto, los relatos construidos en la transición del feudalismo al capitalismo acerca de las “brujas” se convirtieron en una potente arma de persecución hacia mujeres con determinadas características y modos de vivir. Esas narraciones que inventaron una figura femenina asociada al demonio y la corrupción del alma se transformaron en tratados de demonología utilizados en los procesos de la Inquisición. Es decir, el relato construido por un grupo de hombres con determinado poder político tuvo consecuencias en las vidas reales de esas personas y en las de su comunidad. En el film vemos la reconstrucción de ese proceso de acusación donde el juez Rostegui decide sobre los destinos de las jóvenes a partir de impulsos y sensaciones muy subjetivas (como cuando le pide al secretario Salazar que anote “sonrisa perversa” al referirse a Ana). En base a esas percepciones, se desarrollan teorías pseudocientíficas sobre cómo encontrar los signos del mal y cómo celebraban las brujas sus ritos, que luego se convierten en manuales para llevar adelante las acusaciones.
Al analizar cuestiones relativas a la visualización y cognición en la cultura científica moderna, Latour (1998) busca reflexionar sobre el poder: cómo pueden unos pocos dominar a la mayoría.
Un hombre nunca es mucho más poderoso que cualquier otro _ aún desde el trono _ pero de un hombre cuyos ojos dominan registros a cuyo través se establecen algunos tipos de conexiones con otros tantos millones podría decirse que domina. Esta dominación, sin embargo, no es algo dado sino una lenta construcción que puede corroerse, interrumpirse o destruirse si los registros, archivos y figuras son inmovilizados, se vuelven más mudables, menos legibles, menos combinables o poco claros una vez que se despliegan. (p. 118)
Palabras, dibujos, gráficos, no interesa tanto su inscripción en un papel como su capacidad de movilización, de ser móviles inmutables. Se trata de inventar objetos que tengan las propiedades de ser móviles además de inmutables, visibles, legibles y combinables entre sí.
En este punto, es relevante pensar en el rol que cumplió la imprenta a partir del siglo XV en la movilización de textos e ideas a gran escala produciendo una revolución cultural y efectos sobre la ciencia y la tecnología. Para Latour (1998) necesitamos prestar atención al modo en que un sujeto convence a otro que asuma un determinado juicio, para que lo transmita y lo transforme en un hecho.
Volviendo a Agamben (2010), en el desarrollo de la teoría de las signaturas se remonta a Paracelso y retoma la idea de que todas las cosas llevan un signo que manifiesta sus cualidades invisibles. Es a través de los signos que podemos conocer el mundo. Signatura es el acto mismo de signar y también se pregunta por aquellos que signan. En este sentido, podemos pensar en el papel como signadores de los hombres que oficiaron de inquisidores y de quienes escribieron los tratados de demonología que se utilizaron en los juicios contra las “brujas”. Cómo la construcción la figura de la bruja implicó la persecución, tortura y condena a muerte de aquellas mujeres, ya que la relación entre la signatura y lo signado es una relación de semejanza. La lengua, que custodia el archivo de las semejanzas inmateriales, es también el cofre de las signaturas. Y en la trama del film nos encontraremos con palabras que capturan, separan y condenan, pero también palabras que unen, fortalecen y liberan.
Lenguaje, identidad y memoria
“Es una vieja canción ¿qué tiene de malo?”
Ana
La principal estrategia de resistencia de estas mujeres es estar juntas e intercambiar saberes en su lengua familiar, la lengua euskera, a través de la cual transmiten el conocimiento y la experiencia de las mujeres de la aldea. Lo que ayuda a Ana a inventar la historia del sabbat, para ganar tiempo hasta que su familia de marineros retorne con la luna llena, es recordar lo que hacía con sus amigas en el bosque y transformarlo en un discurso atrapante para el inquisidor. En este caso, el conocimiento de las fases de la luna y sus vínculos con los ciclos de las mareas las ayudaron a escapar. Por su parte, el testimonio de la anciana que está en el convento donde la tienen capturada le ayuda a comprender a Ana que los hombres temen a las mujeres libres y poderosas y que el precio que ella tuvo que pagar por serlo fue la reclusión, esconder su pelo y su costado “salvaje”, es decir, lo que no estaba permitido que una mujer fuera o sintiera.
¿Cuál es la importancia de llevar la mirada hacia estos pequeños actos, saberes y prácticas de la vida “ordinaria” de una comunidad que parece perdida en el tiempo? Para Darnton (2002) el historiador etnográfico estudia la manera como la gente común entiende el mundo. Intenta investigar su cosmología, mostrar cómo la gente organiza la realidad en su mente y cómo la expresa en su conducta. Para ello, utiliza lo que la cultura ofrece: narraciones, cuentos, ceremonias, supersticiones, proverbios, memorias. En este film, la mirada puesta en las acciones cotidianas, en los pequeños gestos y placeres, en la simplicidad de una vida compartida con otras mujeres y en la lengua como elemento de unión y resistencia permite desarmar el gran relato construido desde el poder sobre la malignidad de las “brujas” y posicionarse del lado de la gente “común”, de los subordinados, de aquellos que sólo tienen su experiencia de vida como estrategia de resistencia.
Un análisis interpretativo de la cultura se aleja de los esquemas binarios de pensamiento (donde siempre opera la exclusión y la jerarquía de ciertos elementos por sobre otros) así como de la búsqueda de verdades absolutas. Para Geertz (2000) es necesario remarcar la diferencia que existe entre el objeto de estudio y el estudio de ese objeto, las realidades móviles y contextuales que se van entretejiendo. No se trata simplemente de buscar regularidades que homogeneizan y lo vuelven abstracto sino particularidades que den cuenta del caso específico de estudio, del fluir de la acción social. Interpretar el flujo del discurso social, rescatar lo dicho de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta, pero que no lo cristalizan para siempre.
En una línea similar, Haraway (1995) sostiene desde una epistemología feminista que la objetividad no es otra cosa que la construcción de conocimientos situados. En la analítica de la postmodernidad de Haraway hay un rechazo tanto a los relativismos como a los esencialismos y la totalización. Rechaza la noción tradicional y binaria de género, así como cualquier tipo de binarismo: mente/cuerpo, animal/humano, cultura/naturaleza, hombres/mujeres, primitivo/civilizado, mito o fantasía/realidad. Volver a rescatar y reencantar el cuerpo, lo animal, la naturaleza, lo femenino (diverso, complejo, disidente) lo primitivo y el mito para pensar a todas estas categorías dentro de la cultura y entrelazándose con las demás.
Lenguaje, identidad y memoria son elementos que forman parte de una trama común. Said (2005) afirma que las identidades “son construidas de modo colectivo sobre la base de la experiencia, la memoria, la tradición (que también puede ser construida e inventada) y una enorme variedad de prácticas y expresiones culturales, políticas y sociales.” (p.39)
Por su parte, Assman (2005) reflexiona sobre la memoria:
Ningún pasado se sostiene como tal, sino en tanto es recordado (…) Como memoria se han de entender aquí todas las formas en las cuales un presente se refiere al pasado. En vez de decir «presente» podemos decir también «sociedad», «grupo» o «individuo», pues el que recuerda es siempre un sujeto colectivo o individual, y la reconstrucción de un pasado está siempre en estrecha relación con la autoimagen o la identidad del sujeto que recuerda y que necesita el pasado como una fuente que da sentido y orienta en los valores. (p.56)
El film Akelarre se inscribe en un contexto donde diversas militancias feministas están recuperando la figura de la bruja como categoría política para re-pensar las relaciones entre feminidades, disidencias, cuerpo, naturaleza, sexualidades, política, memoria, espiritualidad, cultura. Quizá la consigna más resonante de los últimos tiempos, en clave reivindicatoria, sea “somos las nietas de las brujas que nunca pudieron quemar”. La reconstrucción de ese pasado a la luz del presente puede llevar claridad acerca de la supervivencia, bajo nuevas formas, de mecanismos de opresión y exclusión, que siguen teniendo a los cuerpos de las mujeres como objetivo predilecto.
Conclusiones
Si no las detenemos a tiempo, esas brujas perversas van a invertir el orden del universo
Juez Rostegui
En esta película se aborda la construcción social y discursiva de la “brujería” (y la justificación de su aniquilación a toda costa) por parte del Estado y la Iglesia (tanto católica como protestante). Es decir, el ataque contra toda mujer que tuviera conocimientos y prácticas que pusieran en juego lo comunitario, el compartir, el cuerpo, la danza, la risa, todo aquello que acrecienta la vida y la vuelve plena. Esa domesticación cultural llevada a cabo durante cientos de años a través de los más violentos métodos (la caza de brujas es quizá uno de los ejemplos más extremos, aunque no puedo dejar de pensar en la desaparición de personas durante las dictaduras latinoamericanas) es una huella que pervive en nuestro presente. Indagar esas violencias y recuperar esas memorias en clave colectiva es una de las tareas fundamentales de la lucha de las mujeres y las disidencias.
En el film se contraponen dos mundos, adoptando el punto de vista de las oprimidas, al desenmascarar un proceso de acusación basado más en la superstición que en la razón: un mundo abierto y colorido, con planos amplios que evocan la vastedad de la naturaleza, la libertad, los horizontes y la imaginación; otro cerrado y lúgubre, representado por los jueces vestidos de negro con sus gestos serios y graves y toda su carga burocrática a cuestas.
A partir del film es posible reflexionar acerca de cómo los dispositivos de la modernidad (instituciones, leyes, relatos y hasta el discurso de la ciencia de matriz racionalista) capturaron a los seres humanos, rompiendo los lazos que los unían a sus territorios inmediatos, a la naturaleza, a prácticas y saberes que se consideraron “primitivas, oscuras, malignas, heréticas, blasfemas y supersticiosas”. Cómo los discursos acerca de las “brujas” capturaron las vidas de las mujeres que no se adecuaban a la moral, a la norma, al dogma; a la vez que produjeron una subjetividad acerca de las feminidades aceptadas y las negadas y modelos de conducta afines a cada una.
La figura de la bruja despliega un universo vasto de representaciones que nos permite pensar en clave política estos problemas y proponer algunas líneas de acción. La necesidad de superar los dualismos en que se apoyó la modernidad (pensando en términos de continuidades, tensiones y solidaridades) así como la condena a los abusos de la ciencia y la tecnología y la denuncia de las desigualdades y exclusiones, pueden iluminar un camino que muchxs ya están recorriendo desde la organización política y comunitaria.
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Referencias bibliográficas
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